Il dipinto attribuito a Baldassarre Peruzzi da Maria Cristina Chiusa con il titolo di Il sacrificio di Ifigenìa[1] (cfr https://news-art.it/news/un-capolavoro-ritrovato-di-baldassarre-peruzzi--in-due-stra.htm) pare non lasciare dubbi sulla sua intenzione di aprire a questa domanda cruciale, che il suo tempo aveva già formulato, - e che forse aveva già anticipato quel che verrà nel barocco pur non avendo nulla di barocco -. Ovvero che il tempo delle illusioni è il tempo che fu e le illusioni non hanno avvenire.[2] Il dipinto appare costituito da tre nuclei figurativi: il primo con Ifigenìa abbandonata sulla poltrona – “quasi scivolare semi-sdraiata sulla sedia” (Maria Cristina Chiusa) - con Clitemnestra alle sue spalle e altre figure che la soccorrono; il secondo con il personaggio centrale, un dignitario di corte, che, con movenza ricercata, indica alle astanti alla sua sinistra il corpo di Ifigenìa; il terzo nucleo è composto da ciò che è raffigurato alle loro spalle: “il fluire di una folla stipata, mista di dame, uomini di corte, che fra emozione, commozione e concitazione in un ritmo dinamico ad andamento circolare…” (Maria Cristina Chiusa) con al centro l’arrivo di Agamennone a braccia spalancate.  
La figura del dignitario di corte lascia interdetti: la sua movenza è facilmente riconducibile ad un passo di danza, una movenza che apparentemente contrasta con la figura di Ifigenìa, con la concitazione affannosa della folla alle sue spalle, con la posizione sgomenta di Agamennone come anche della raccolta commozione dei personaggi in primo piano. Una movenza che, pur forse di protocollo del suo ufficio, rimanda ad un richiamo teatrale, indizio che Peruzzi ostenta apertamente come a volerci insinuare il dubbio che tutta la scena sia teatro.  Anche con altri rimandi come la folla stipata dietro come in una quinta, e l’immagine della cerva “che fa la sua apparizione sul lato sinistro all'estremo limite della parete” (Maria  Cristina Chiusa) che è componente della testata del letto a baldacchino, ovvero è di legno; come lo stesso baldacchino è nella realtà un orpello teatrale.
La ricercatezza nel mito antico euripideo di Ifigenìa nelle sue movenze relazionali – uomini con donne, donne con uomini, uomini e donne con divinità – è artificio già nella sua originaria raffigurazione della fondazione della civiltà. Il palesarsi della scoperta successiva, nell’età barocca, - ma già al tempo di Peruzzi si era anticipato ciò che verrà – che la civiltà è teatro, sogno o costrutto sistematico filosofico e politico, è la scoperta che c’è sempre artificio in ciò che compare e coinvolge l’esperienza umana. È‏ sempre una messa in scena, “la presenza della cerva nel dipinto potrebbe assumere una valenza meramente simbolica, volta a testimoniare la presenza di Artemide-Diana” (Maria Cristina Chiusa), cerva di legno però.
Ma è un artificio che, al contempo, può far trapelare una prefigurazione nostalgica per un ordine naturale, per un contatto immediato con un sistema naturale senza dover passare per un ordine artificiale, e la sua denuncia di insufficienza, sebbene non vi sia, almeno in apparenza, una soluzione alla falsa alternativa.
 
Sappiamo bene che la natura non appare mai sola, diretta e immediata.
 
Il tema della corrispondenza immediata del soggetto con l’oggetto naturale sarà tra fine ‘500, come nella fondamentale opera del filosofo e teologo gesuita spagnolo Francisco Suarez[iii], e l’età barocca nel ‘600 il punto di forza di una visione del mondo e di una tensione alla potenza di conquista di questa immediatezza. Una corrispondenza immediata ricercata con la partecipazione di una forza divina onnipotente e fondante. “La verità della naturalità sarebbe garantita dalla istanza divina” – afferma Maria D. Contri che si chiede molto acutamente riferendosi al barocco: esiste un discorso che non sia di finzione?- senza la quale la scoperta che tutto è artificio diverrebbe scoperta di una finzione dove varrebbe il principio che “non è vero niente”. La finzione non è concepita come un prodotto del pensiero divenendo irrilevante esserlo.[iv]
 
Ammettendo o meno di riscontrare nell’opera di Peruzzi il preconizzarsi di quanto verrà, possiamo comunque dire, ricorrendo il tema, che non si lascia andare alla semplice denuncia di questa irrilevanza. Anzi, è formalmente molto accurato nel suo enunciare che di artificio si tratta, senza con questo dire che sia finzione insignificante. Ci rammenta che di artificio si tratta ovvero di costruzione di pensiero.
 
Ma c’è da chiedersi se artificio è sempre e solo finzione che sottende all’enunciato “non è vero niente” oppure c’è anche un altro artificio che costituisce forma di civiltà non come menzogna.
 
Nella storia della civiltà, come in quella individuale, c’è stato un passaggio di pensiero, da un primo tempo in cui il pensiero viveva della sua costituzione paterna, del regime di rapporto tra padre e figli. Poi la via dell’idealizzazione ha condotto al passaggio ad un secondo tempo del pensiero, tempo di sovracostruzione ideale che richiede il disarcionamento dalla sua prima costituzione legislativa paterna. 
Il disarcionamento, la caduta del primo pensiero legislatore, comporta l’esserne spossessato da parte dell’io, e poi l’esilio del pensiero individuale – come nel sacrificio di Ifigenia e prima ancora nel suo essere oggetto di raggiro, essere posta in gioco, dal padre ingannatore - dalla sua costituzione iniziale competente a porre norme di rapporto con l’Altro e a giudicare tale rapporto sulla base del principio di piacere.
Nasce la civiltà degli “smarriti”. L’esperienza di smarrimento è pressoché costante nel mito preso qui in esame: lo smarrimento di Clitemnestra nel suo essere prima sedotta da Agamennone con la forza e poi ingannata per la consegna della figlia; lo smarrimento di Achille nel sentirsi promesso sposo a sua insaputa; lo smarrimento di Menelao, anch’egli sovrano, nei confronti del fratello; e per culmine lo smarrimento di Ifigenìa nel suo rapporto col padre.
Smarriti sono coloro che non si capacitano di come possa convivere il pensiero originario costitutivo e la idealizzazione che ne richiede la sua caduta ed esilio. Ecco il sacrificio di Ifigenìa e il suo esilio. Anche come donna per ciò che essa rappresenta del modus recipientis femminile, secondo la definizione di Giacomo B. Contri[v], valevole per uomini e donne, ovvero del saper disporre a rendere producibile dal rapporto con l’altro, per quanto l’altro apporti per suo mezzo come suo lavoro, un beneficio.  
 
Nei racconti antichi Agamennone appare come un cretino spaccone che, ottenuto quel tanto di potere sugli Achei, pretende che tutto sia secondo il suo capriccio, commettendo atti di non curanza che denotano una scarsa accortezza di fondo delle cose del mondo. La stessa immagine che lo raffigura nel quadro di Peruzzi dà l’impressione che lo stesso pittore non avesse un’ alta considerazione della sua personalità: lo raffigura in atteggiamento goffo, come sono state goffe e maldestre le sue azioni con Clitemnestra, dall’uccisione del figlio avuto da Tantalo, alla promessa fatta ad Artemide di sacrificarle la sua prima nascitura, per concludere con l’uccisione della cerva sacra alla dea, con tanto di spaccona vanterìa. Agamennone si presenta “stupido” negli eventi raccontati dai miti antichi, non valuta le conseguenze dei suoi atti e si muove con movenze di dubbio significato. Né è differente la sua raffigurazione ad opera di Peruzzi: goffo dicevamo, emergente in mezzo alla folla senza distinzione da essa, con folta barba nera e turbante alquanto privi di realismo e di sovranità[vi]; uno qualunque, una maschera in contrasto con la drammatica compostezza di Ifigenìa “deposta”. 
 
La ùbris, la tracotanza di chi sfida gli dei, l’atto di uccisione della cerva[vii], atto di ùbris e conseguente ira divina, è la rappresentazione di un senso di colpa - di chi si concepisce, egli stesso, indegno e sottomesso alla soggezione al pensiero della perdita della benevolenza presupposta altrui, in questo caso divina - per aver infranto o solo pensato di infrangere un sistema di comando che sarebbe dettato dalla natura di cui anche l’uomo “è fatto”, accondiscendendo alla Teoria dell’uomo-natura animale che cesserebbe di essere animale solo grazie alla sua sottomissione ad un regime di comando superiore. E per tale sottomissione c’è bisogno dell’alleanza Trono-Divinità. La sottomissione al trono-divinità farebbe uscire l’uomo dalla condizione di animalità, in virtù dell’ubbidienza all’ordine predisposto dai due poteri, qualora i due poteri siano alleati. Il momento della rottura dell’alleanza farebbe ricadere il soggetto nello “stato di natura”[viii] con la sua presunta immediatezza ma anche con la sua angoscia per lo smarrimento conseguente alla rottura del sistema costituito, ovvero senza la mediazione del sistema di comando, che va restaurato al più presto, con il ripristino della sottomissione al comando superiore.
 
La figura del re a braccia aperte è indizio di angosciosa, teatrale impotenza conseguente al divorzio con l’altare della dea Artemide. Il dipinto suggerisce l’idea del crollo delle certezze scaturito dal divorzio tra re e dea.
 
La cerva [ordine eterno di natura] che rimanda alla dea Artemide [ordine eterno religioso] simboleggia la loro uniformità nel Dio-Natura. Peruzzi sembra cogliere e denunciare l’illusione che l’uscita dalla Teoria dell’uomo come “natura-animale” possa accadere con la sottomissione al comando divino-regale. Anzi, lo conferma in una sua nuova versione di sottomissione. 
 
Lo stesso Agamennone, nel nostro quadro in atteggiamento sgomento con le braccia aperte ma anch’egli in movenza teatrale non naturale – e credo sia a proposito -, è sgomento più per il crollo, dovuto al divorzio con l’altare, del suo potere di comando che non per la paternità rinnegata. D’altra parte non riesce ad accadere mai, nella storia di Ifigenìa, che possa essere riconosciuta dal padre come un soggetto istituito attraverso il rapporto con la norma paterna.  Agamennone sembra abbia ancora in sospeso i conti con la sua istanza di rinnegamento verso Ifigenìa che si era permessa un pensiero di rapporto di beneficio con Achille, seppur presentatogli con l’inganno[ix]. 
Alla stessa sottomissione alla dea di Agamennone fa da correlato la sottomissione di Ifigenìa al raggiro del padre. Alla divinità dovrà piacere il sacrificio della figlia per restaurare il sistema di complicità tale da ottenere il suo particolaristico vantaggio in vista della guerra. E il finale, con la ascesa di Ifigenìa “salvata” e resa sacerdotessa, ripristina il nesso tra sottomissione e premio, secondo il detto “se ti sottometti ti darò un premio”.
 
La caduta, a motivo dell’atto di ùbris del re, dell’evento che rappresenta un feticcio - l’evento del rapporto tra dea-natura e regalità – ripropone una nuova forma di destituzione dell’intelletto del soggetto incapace di opporre una sana difesa alla sottomissione ad un ordine di comando all’Altro. E’ la posizione “senza difesa” di Ifigenìa accasciata sulla sedia in attesa della morte, sublimata poi nel suo esilio sacerdotale, in una posa da deposizione, con le gambe accavallate presenti anche in deposizioni di Cristo.
 
La Teoria dell’uomo naturale – mai reale nel suo accadere poiché non abbiamo mai a che fare col dato di natura immediato, e perciò questa presunta “natura” in realtà è artificio di finzione rappresentativa naturale – deve idealizzarsi nella sovracostruzione di una Teoria dell’amore naturale di cui trovo espressione efficace, e che prendo a prestito, nella conversazione di Piotr Aleksandrovic e altri con lo starez ne I Fratelli Karamazov[x]:
 “una legge di natura come quella per cui l’uomo dovrebbe amare l’umanità, non esiste affatto; e che se c’è, e c’è stato finora, dell’amore sulla terra, non è dipeso da una legge di natura, ma esclusivamente dal fatto che gli uomini hanno creduto nella propria immortalità.” […]
“distruggete negli uomini la fede nella propria immortalità, e issofatto si estinguerà in essi non soltanto l’amore, ma anche ogni energia vitale atta a prolungare la vita del mondo [il sacrificio di Ifigenìa n.d.a.]”.
 
C’è da chiedersi di quale immortalità qui si tratti o di chi sia, nel nostro caso, la volontà di immortalità. E’ immortalità la fissità nel tempo senza alcuna possibilità di uscita dalla fissazione, della idealizzazione del potere costrittivo nell’istanza superiore raffigurata dalla dea-natura. Immortalità è la permanenza nello stato di irrilevanza dei soggetti storici incompetenti a porre relazioni di eredità, altrimenti unica possibile altra realtà a permanere nel tempo purché con beneficio di inventario.
 
La sconfessione del porsi positivo della norma paterna costitutiva di soggetti di eredità deve lasciare posto al costrutto artificiale di un ordine naturale presupposto di cui si abbiano le garanzie nell’alleanza dei poteri di comando idealizzati. 
 
Peruzzi sembra rappresentarci un cielo abitato da un’ accozzaglia di idealità deludenti e la sua caduta, - non come illusione ma come Ideale rappresentato come teatro deludente -, per la civiltà e, credo, per le forme che essa si dotava al suo tempo, non è priva di contraddizioni.
“La caduta di un’ illusione la rende correggibile”, ma la caduta dell’Ideale celeste si può solo constatare come un artificioso costrutto teatrale di finzione[xi].
La costruzione di un cielo ideale – riprendendo la definizione di Giacomo B. Contri “il cielo dell’Oggetto Ideale o del Simbolico”[xii] - senza contraddizioni, un “essere che è” natura e divinità insieme, rende il pensiero individuale smarrito e preda del suo sistema di comando. A Ifigenìa non è nemmeno concesso il pensiero di un proprio giudizio sul destino assegnatole. Non ci può essere contraddizione nell’Ideale. 
Questa costruzione “costituisce” il cosiddetto “antico”, di cui Peruzzi sembra voler dichiarare la fine. Fine non di un tempo passato e di ciò che da esso poteva essere trasmesso, ma di un costrutto teorico ideale chiamato “l’antico”. Un antico tuttora vivo nel tempo a lui presente come un costrutto “del” suo tempo e che Peruzzi svela nella sua artificiosa teatralità.
L’antico è attuale dove non c’è spazio per il pensiero individuale. “L’antico riesce solo se c’è rinuncia al pensiero”[xiii], in questo caso di Ifigenìa che non sa difendersi con giudizio; anzi nella posizione accasciata di incapacità di difesa, perché è irrilevante ciò che a lei piace o non piace, Ifigenìa risulta sconfessata proprio dal padre, suo primo “amore” e predilezione[xiv], nella sua originaria competenza di giudizio e di difesa. Ma l’antico riesce anche nel rinnegamento di Agamennone ad essere padre come fonte di un pensiero di eredità per la figlia, per diventarne tiranno[xv]. 
Non c’è più appuntamento con la figlia, senza bisogno di necessità causali ma per la pensabilità di un bene per entrambi, di cui Ifigenìa conserva ancora il ricordo: “Io, che farò un giorno per te? Quando sarai vecchio, ti accoglierò nella dolce ospitalità della mia casa? Ti compenserò, o padre, delle cure che mi hai prodigato? Di queste parole io serbo memoria, ma tu le hai dimenticate e vuoi uccidermi”, ma c’è inganno in nome di una Causa superiore – asservita al propiziare la guerra -  abusando della ingenuità di Ifigenìa, con contrizione per il suo inevitabile gesto[xvi].
 
“Ma quando il comune interesse prevalse
sugli affetti e il re sul padre…”[xvii]
Ovidio concede l’attenuante ad Agamennone in nome dell’interesse generale per il suo sacrificare la paternità alla regalità. Si può dubitare di questa distinzione e contraddittorietà tra paternità e regalità. Nella storia euripidea Agamennone è vilmente contrito, non conteso tra affetti paterni e doveri regali, si rifugia sotto le spoglie della contrizione per la sconfessione di paternità e sovranità nei confronti della figlia, a garanzia della guerra, con il “sacrificio”. Non paternità perché non sovrano, non esercizio di signoria ereditabile ma esecutore maldestro di astuzia senza diritto.
Si afferma il principio che il sacrifico del pensiero normativo paterno valga in cambio di una ricompensa successiva e a condizione che valga solo per alcuni con l’esclusione di tutti gli altri.
Nel rapporto divinità-regalità non c’è universalità per il suo carattere particolaristico e sacrificale.
 
Questa è la forza dell’antico che riesce anche nel moderno come elemento che estranea il pensiero rendendolo temibile al soggetto. Come diceva Freud “un io non più padrone in casa propria”[xviii].
Il “moderno” è la ri-costituzione di un soggetto che si pone come istituzione di rapporto con i suoi Altri in quanto capace di giudizio di affidabilità su di essi. Giudizio impossibile per l’ ”antico” sistema di comando dove tutto deve essere presupposto.
 
Questa costituzione originaria, se si elabora come pensiero legislatore dei rapporti, permette all’individuo di assumere l’ordinamento del pensiero legislatore, ponendo l’inizio di una nuova autorità sovrana non tirannica per il soggetto che, innanzitutto, sa difendersi dagli attacchi a questa sua costituzione legislativa, diventando non solo soggetto che ha diritto ad essere protetto, ma prima ancora capace di proprio giudizio di difesa. 
L’antico dunque non è un primo tempo ma un secondo tempo[xix] che segue alla caduta della prima costituzione originaria paterna di eredità sovrana del reale.
 
Il tema della sovranità riguarda tanto Ifigenìa quanto Agamennone rappresentato nel quadro di Peruzzi, in atteggiamento privo di sovranità: la caduta della costituzione di figlia di Ifigenìa rende sterile la costituzione di padre sovrano di Agamennone. E’ il figlio che fa il padre, non viceversa, riconoscendolo come fonte sovrana della sua costituzione con sede individuale di facoltà di eredità universale.
 
 
Il costrutto legislativo originario che, per elaborazione del pensiero individuale, fonda la costituzione del soggetto sovrano in quanto erede istituito da un Altro Padre, è anch’esso un artificio. Non esiste in natura questa costituzione. E’ una costituzione meta-fisica. Artificio che non può però essere definito finzione menzognera, in quanto è la stessa finzione artificiosa costruttrice di civiltà ad essere di esso la sostituta.
A questo primo artificio non si attribuisce il detto “non è vero niente” attribuibile alla finzione teatrale.
La civiltà è artificio, ciò che la fonda è la cultura che la genera. Ma c’è artificio e artificio. L’artificio de natura è la finzione di una naturalità presupposta con sue leggi eterne, fisiche morali e religiose, a cui la sovranità – nel racconto mitico preso qui in esame - si sottomette per averne l’esercizio anch’esso fittizio, come l’immagine di Agamennone, sgomento e smarrito, o forse perplesso, lascia intendere. Questo artificio comporta il disarcionamento e l’incantamento dell’intelletto.
La rinuncia alla sovranità avviene per interposto incantamento[xx] alla forza divina-naturale che dispone del destino degli uomini come la disposizione di una messa in scena stupefacente. E’ questa messa in scena che va sconfessata come finzione a cui attribuire, con ironia e leggerezza, il detto “non è vero niente”.
La stessa leggerezza e ironia dipinte nell’atteggiamento del dignitario di corte, probabile sacerdote mediatore tra mito e realtà, che nella sua opera di mediazione, non immediatezza dunque, indica la finzione come il contenuto di una identificazione di cui Ifigenìa è stata vittima.
Mostra, - indica con le dita, quindi con ragione osservativa -, i destini degli stereotipi.
Ci vuole un soggetto che si faccia stupefare e questo dovrebbe essere l’uomo antico, smarrito e irresoluto tra la rinuncia alla sua sovranità di pensiero o, in contraddizione, alla messa in scena stupefacente del potere di sottomissione dell’artificio dell’Ideale mitico predisposto da altri.
 
L’opera di Peruzzi sembra non contenere l’ipocrisia di credere a questo presupposto religioso, senza nemmeno nascondere di non credervi, lasciando intendere altro.
 
Un giorno fui interpellato da un giovane scrittore in procinto di scrivere il suo secondo romanzo chiedendomi un confronto sull’idea che reggeva l’opera. Me la descrisse con una metafora: immaginava un uomo che fosse il solo ad avere la facoltà di movimento nello spazio e  nel tempo, il solo ad avere facoltà di iniziativa, a fronte di tutti gli altri che, rispetto a lui, erano immobili come statue, pietrificati in un momento del loro vivere senza possibilità alcuna di moto. Questo scrittore mi presentò il romanzo a partire da questa situazione metaforica, cercando di convincermi che il protagonista, essendo l’unico dotato di potere di movimento, fosse come un sovrano, un imperatore. Gli obbiettai senza indugio che l’idea di sovranità era del tutto assente, in quanto costui se avesse avuto voglia di un gelato alla fragola avrebbe dovuto andarsi a raccogliere le fragole, mungersi il latte, raccogliere le uova, farsi il gelato, senza contare poi che avrebbe anche dovuto prima coltivare le fragole, curare le mucche ecc. ovvero era un perfetto schiavo nella sua solitudine, non sovrano. Inutile dire che non volle capire la mia semplicissima osservazione e, piccato, da allora non mi interpellò mai più.
Se c’è sovranità è nel saper prendere come occasione di beneficio tutto ciò che può provenire da altri, comprese le idee e le frasi. Prendere i frutti del lavoro altrui e valorizzarli come opportunità per sé e per l’altro che li offre. Anche questo è artificio. Artificio è l’eccitamento che dall’opera di un altro può venire al soggetto che, servendosene come materia prima di una, a sua volta, iniziativa di lavoro, può essere di rilancio nella relazione.
 
Cosa può accadere perché ci sia la riappropriazione del pensiero derubato?

* Con riconoscenza a Giacomo B. Contri,  Presidente della Società Amici del Pensiero-Sigmund Freud, di cui sono socio, alla sua opera e al lavoro ventennale della SAP
 

[1]  Il presente testo farà riferimento al saggio di Maria Cristina Chiusa di attribuzione a Baldassarre Peruzzi del dipinto  in esame.
 
[2]  Si veda S. Freud, L’ avvenire di un illusione [1927], OSF, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, vol.10. Si segnala tra le opere di Giacomo Contri, raccogliendo l’eredità freudiana: S. Freud - G. B. Contri, Hanno pensato,  Michelangelo il giudizio universale, p. 104-108, Pendragon 2013
 
[3]  Si veda la nuova sistematizzazione ontologico-metafisica dell’opera di Francisco Suarez (1584-1617) nella quale la teoria greca ontologica e della conoscenza conquista compiutamente, nel secolo d’oro spagnolo, il patrimonio biblico e cristiano.
 
[4]  «L’incompiutezza della modernizzazione barocca viene dalla persistente nostalgia per un ordine naturale garantito da un’istanza divina, ossia onnisciente e onnipotente, indiscutibile e fondante, da “un termine fisso d’eterno consiglio”. La verità starebbe dalla parte di una naturalità garantita da un’istanza divina, se no non è vero niente: la finzione non arriva a essere pienamente concepita come artificio, opera umana, per diventare menzogna, o ancor meglio mera irrilevanza, cui sottostare perché non c’è altro che questo»  Si veda M. D. Contri, 23 febbraio 2013
 
[5] Si veda G. B. Contri, 2006, p. 209: «Questa differenza tra Uomo e Donna è l’unico caso in cui la natura fisica si presta come predisposizione generica a una possibile, non necessaria, rappresentazione della libera differenza dei posti tra un Soggetto e un Altro nella legge del rapporto: uno dei due si presta, se non ha …obiezioni, a rappresentare il modus recipientis proprio non della Donna ma del posto di Soggetto»
 
[6] Si potrebbe forse pensare che, col turbante, Agamennone sia raffigurato come un dignitario turco dell’impero ottomano che da pochi decenni aveva conquistato Bisanzio. In tal caso il senso attribuito da Peruzzi a questa figura sarebbe di una sua contemporaneità che altri potrebbero chiarire
 
[7] «[Elettra] Mio padre, un giorno – così mi è stato detto – s’aggirava per distrarsi nel bosco della dea. Coi passi scosse un cervo. Maschio, macchiettato. Mentre lo scanna, getta là mezze frasi tronfie. Succede. Ne covò rabbia la dea, la figlia di Latona, e bloccava i Greci: bilanciasse la bestia, il padre, votando sangue della creatura sua!» Sofocle, Elettra, vv. 566-572
 
[8] L’atto di sostituzione di Ifigenìa che all’ultimo istante compie Artemide, con una cerbiatta, ripristina Ifigenìa in uno stato “superiore” all’animale, con la conseguente “promozione” a sacerdotessa preferita della dea.
 
[9] «[Agamennone] Così scrissi un messaggio e lo inviai a mia moglie perché mandasse qui nostra figlia con la prospettiva di andare in moglie ad Achille: ne magnificavo il prestigio e aggiungevo che si rifiutava di salpare insieme agli altri Achei se non avesse condotto a Ftia una moglie della nostra famiglia. Non era che un sotterfugio per convincere Clitemnestra: inventare un falso matrimonio per far venire la ragazza» Euripide, Ifigenìa in Aulide, vv 98-105.
 
[10] F. Dostoevskij, I Fratelli Karamazov, Libro II, par. 6
 
[11]  Si veda R. Colombo, 23 febbraio 2013
 
[12] Si veda G.B. Contri, 2010. In ampia parte dell’opera viene trattata la questione dell’ istituzione imperativa dell’Oggetto Ideale, denominato cielo infernale.
 
[13]  Si veda R. Colombo, idem
 
[14] «[Ifigenìa]io per prima ti chiamai padre e me per prima tu chiamasti figlia; io per prima, accoccolandomi sulle tue ginocchia, a te diedi e da te ricevetti tenere carezze. E tu solevi dirmi: “Ti vedrò mai, bambina mia, nella casa di un uomo fortunato, vivere e fiorire come si conviene a colei che è figlia mia?”. E io dicevo, appesa al tuo collo e toccando questo mento proprio come lo tocco ora: “Io, che farò un giorno per te? Quando sarai vecchio, ti accoglierò nella dolce ospitalità della mia casa? Ti compenserò, o padre, delle cure che mi hai prodigato?”. Di queste parole io serbo memoria, ma tu le hai dimenticate e vuoi uccidermi». Euripide, Ifigenìa in Aulide, vv.1220-1232.
 
[15] Si veda M. D. Contri, 2001, p. 237 : «La perfezione onnipotente da difendere è quella di un Padre, cui propriamente vengono sottratti gli attributi di Padre soggetto, lui stesso, al principio di piacere, legislatore secondo il proprio placuit di un regime ereditario, per farlo regredire a divinità che si cela nella sua perfezione avara, e perciò inibente, di possessore del Sommo Bene, nel suo nulla, dentro al guscio vuoto del puro comando di habitus che emana dalla sua pura potenza irrelata».
 
[16] Elettra, nell’opera omonima di Sofocle, non risparmia nulla, nel dialogo con Clitemnestra, a giustificazione di questo “sacrificio” della sorella, come inevitabile: « Fu così morte rituale: non c’era altro riscatto dell’armata, né verso casa, né a Troia. Martellato da tutti, arretrando, straziato, l’offerse: fu per quello»: Sofocle, Elettra, vv. 572-576, trad. di E. Savino, Garzanti, 1993. Anche Lucrezio non lascia scampo alla morte per sacrificio inevitabile di Ifigenìa: «et maestum simul ante aras adstare parentem/(…) muta metu terram genibus summissa petebat./ Nec miserae prodesse in tali tempore quibat quod patrio/ princeps donarat nomine regem./ Nam sublata virum manibus tremibundaque ad aras/deductast (…) sed casta inceste nubendi tempore in ipso/hostia concideret mactatu maesta parentis,/exitus ut classi felix faustusque daretur./ Tantum religio potuit suadere malorum».  Lucrezio, De Rerum Natura, Libro I, vv.   89-101
 
[17] Ovidio in Metamorphoseon Liber XII, vv. 29-30
 
[18] S. Freud, 1916, p. 663
 
[19] Riprendo l’espressione di R. Colombo, idem   
 
[20] Molto si è detto nella riflessione filosofica degli ultimi decenni sul disincanto come uscita dall’incantamento mitico-religioso e simbolico, ma forse molto è ancora da rivedere sul destino di questo disincanto.
   
 
 
BIBLIOGRAFIA
 
Colombo, 2013: Raffaella Colombo, intervento in Atti del Simposio Il disarcionamento dell’intelletto. Un danno o un ideale? della Società Amici del Pensiero, (Milano, 23 febbraio 2013) in www.societaamicidelpensiero.com  
 
Contri G. 2006: Giacomo B. Contri, Il pensiero di natura, Ed. SIC, Milano, 2006
Contri G. 2010: Giacomo B. Contri, Istituzioni del Pensiero, Ed. SIC, Milano, 2010
 
Contri M. 2001: Maria. Delia Contri, “Quando il trono e l’altare tremano” in Stefano Mistura (a cura di) Figure del feticismo, Einaudi, Torino, 2001, p. 237
 
Contri  M. 2013:  Maria Delia Contri “Esiste un discorso che non sia di/da finzione?” in Atti del Simposio Il disarcionamento dell’intelletto. Un danno o un ideale? della Società Amici del Pensiero, (Milano, 23 febbraio 2013), in www.societaamicidelpensiero.com
 
Dostoevskij 1980: Fedor Dostoevskij, I Fratelli Karamazov, Oscar Mondadori, Milano, 1980
 
Euripide 1988: Euripide, Ifigenìa in Aulide, traduzione di Franco Ferrari, Milano, BUR, 1988
 
Freud – Contri G.  2013: Sigmund Freud - Giacomo B. Contri, Michelangelo il giudizio universale in Hanno pensato, Bologna, Pendragon 2013
 
Freud, [1916] 1989: Sigmund Freud, Una difficoltà della psicoanalisi, [1916], OSF, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, volume 8, p.663.
 
Sofocle 1993: Sofocle, Elettra, traduzione di Ezio Savino, Milano, Garzanti, 1993